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从刘介廉公的师承背景看南京的苏菲传统

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发表于 2019-3-6 13:18:07 | 显示全部楼层 |阅读模式
马在渊

摘要:刘介廉公作为金陵学派的集大成者,其学说中具有浓重的苏菲思想,这也是金陵学派的特色之一。究其原因是受到南京独有的文化环境的熏陶所致,但南京为何会有如此浓重的苏菲环境呢?本文试图从介公的师承作为一个切入口去考查形成南京苏菲传统的历史背景。对于介公师承的梳理,不能简单地仅从受业老师考查,而要从各种远近的脉络来联系。文化的影响有直接的有间接的,更可以跨时间和空间产生作用。这种熏染是滴水穿石、润物无声的。本文从介公师承的“远流”、“近脉”两方面去做一个探讨,希望抛砖引玉,引起专家学者的更多讨论。

关键词:刘介廉 刘智 南京 苏菲 经堂教育


远流

南京作为洪武朝的首都,永乐朝以后的留都,是中国数一数二的大都市,其富庶繁华莫可比拟。在明清两朝的地位有如今日上海和北京的遥相呼应,当时是国际化的大都市,其东西文化交流非常频繁。元明易代,江南地区的色目流裔本就不少,其中不乏有苏菲背景的世家。自洪武开国以来,曾隶属蒙元帝国的西域各国,开始和新朝建立邦交关系。尤其是帖木儿等国与明朝的朝贡关系更是紧密,而明朝从一开始的敌对提防态度进而转变为接纳羁縻,西域各国不断以良马、宝石、毡毯等奇物与明朝开始漫长的朝贡-贸易活动。而此时的西域诸国基本已经全面伊斯兰苏菲化,元明清时期的西域诸国苏菲已经渗透到社会各个阶层,甚至直接干预政治,这时期的苏菲也有极强的政治性。而东来中国朝贡的团队当中就有职业苏菲的参与,从《明实录》来看,虽然洪武一朝的朝贡有试探性特征,但从永乐开始,这种朝贡完全走向正常的外交关系。从永乐一朝的朝贡人员名单中,可以看到职业宗教人士一般在朝贡队伍中居于领导地位,人员构成有哈只、满剌(毛拉)、火者(霍加)、迭里迷失、回回僧人、大师、舍黒、哈肥子(哈菲兹)、皮儿(皮勒)等,当时的社会背景中宗教人员很少没有不苏菲化的,这些人员里火者、迭里迷失、回回僧人、舍黒、皮儿更是专业化的苏菲,这些人前来南京不可能不对民间产生影响。这点我们从《经学系传谱》中胡登洲和一名西域来朝贡的缠头叟的交往中就可以看到,缠头叟直接的政治任务是朝贡,但客观产生的传教效果也是不容忽视。
从洪熙年开始,西域诸国的朝贡开始出现入附的倾向,主动要求加入大明国籍。“洪熙元年九月癸亥 撒马儿罕头目阿都儿火者来归,命为正千户,令居甘州”【1】这是《明实录》里能看到的西域诸国入附中国的最早记载,此时入附还是在边地甘凉一带,到了宣德四年的时候直接可以永久居住在京城了。“宣德四年五月丁未 亦力把里舍伯沙来归,奏愿居京自效,命为所镇抚,赐冠带、金织袭衣、彩币、银钞、锦、布、鞍马,仍命有司给房屋器皿等物如例。”【2】到后来“奏愿居京自效”的越来越多。到了正统年间的时候,将入附的西域人等主要转移到了南京,几乎都安插进锦衣卫中。如“正统十二年十月庚辰 撒马儿罕回回哈只等来归,上命隶南京锦衣卫,月支米二石,赐钞、布、纻丝、袭衣并房屋、床榻、器皿等物。”【3】此后将西域的入附人员编入南京锦衣卫似乎成为一项长期政策。这也就是南京穆斯林先祖的重要来源之一。这其中就有很多的苏菲在内,难免会对南京等地的伊斯兰文化有所影响。
【1】《大明仁宗洪熙实录》。
【2】《大明宣宗宣德实录》。
【3】《大明英宗正统天顺实录》。

土木堡之变以后,明朝的政治和经济都开始下滑,政治上对西域各国开始有所警惕和保守,经济上国力衰弱,不再允许入附居留,所以天顺年以后很少再见入附现象。然而民间的私人活动仍然进行,甚至出现在中国云游四十多年的例子:“成化二十三年三月丁卯 天方国回回阿力以其兄纳的游方中国四十余年,欲至云南访求之。”【4】
【4】《大明宪宗成化实录》。

到了明晚期,苏菲在南京民间的活动仍然不乏,明代笔记《客座赘语》中提到一节“番僧”:《青溪暇笔》言:“近日一番僧自西域来,貌若四十余,通中国语,自言六十岁矣,不御饮食,日啖枣果数枚而已。所坐一龛,仅容其身,如欲入定,则命人鏁其龛门,加纸密糊封之,或经月余,磬欬之声亦绝,人以为化去矣,潜听之,但闻掐念珠历历。有叩其术者,则劝人少思、少睡、少食耳。一切布施皆不受,曰:‘吾无用也。’予亲见之雨花台南回回寺中。此与希夷一睡数月何异?可见异人无世无之。”【5】
【5】《客座赘语》上海古籍出版社,2012年。

这明显记载的就是一位苏菲传教士的形象,然而因为其不同于中国人的相貌和服饰,被误认为是番僧。苏菲直接入驻南京的清真寺,不可能对南京的伊斯兰文化没有影响。这是南京的苏菲大背景,也是介公苏菲传承的远源。


近脉

介公的经学师承分析来看,应当是胡登洲太师的六传弟子,他的经学师承至少有三个脉络可以梳理出来:袁学、学常和家学。
介公直接的经学老师是南京有名的大经师袁汝琦,袁汝琦的老师是自己的父亲袁盛之,袁家是经学世家。袁盛之师从张少山;而张少山师从冯少川、冯伯庵;少传、伯庵二人师从冯二先生;冯二先生师从胡登洲。这是介公的师承线索里面的一脉,可以称为金陵学派一脉,或者可以更精确地称为“袁学”。
还有一脉是山东学派,因这一脉主要由常志美倡导,可以称为“常学”,这一脉也是从胡登洲发源而来。介公师从山东济宁马伯良;马伯良师从常志美、李永寿;常、李二人师从张少山;由张少山仍然追溯到胡登洲。马伯良的师兄弟、常志美门下的另一位很重要的人物,即南京的伍子先,他因翻译一本苏菲内典《米尔萨德》而留名青史,南京的刘氏、伍氏、袁氏本来就是望族,而且相互结亲,所以介公也可以看做是常志美的再传弟子。
介公的家学传统也不可忽视,虽然家学从整体的学术背景来看仍然是属于大的金陵学派的范畴,但从内部体系来看,和同属于金陵学派的袁学相比仍有差异和它独特的一面,尤其是对汉学的注重。介公的父亲刘三杰是有名的经汉两通的学者,虽然刘三杰的师承并不可考,但我们从《经学系传谱》里流露出的一些信息来看,刘氏在经学上也有相当可观之处。常志美、袁盛之门下,包括与袁汝琦同辈的舍蕴善门下都有南京刘姓家族的子弟【6】。刘氏在南京教门中充当领袖的角色,同样反映在《经学系传谱》中,“袁懋昭(即袁汝琦,介公之师)先生传谱”中涉及到礼拜是否要扎指的教争,出面平息调节这一风波的四个人物中,就有刘氏族人的参与【7】。刘三杰与袁汝琦是郎舅关系,如果以这个辈分推测师承的话,也应该是同辈,甚至很有可能刘三杰也是袁盛之的学生。

【6】常志美门下有“文瑞刘师,讳士贞,江宁人氏”;袁盛之门下有“刘五师,本方,文瑞之父”;舍蕴善门下有江宁“刘八师”。见《经学系传谱》,青海人民出版社,1989年。
【7】“先生细考诸经,而乏扎指等条,欲厘政之,值逸蛮阿訇至南都,亦不扎指,出据立证诸非。及去,先生遂与刘、伍、陈三师,共议禁断,本方之众咸遵革之。”见《经学系传谱》,青海人民出版社,1989年。

从这三个师承脉络里我们会清晰地聚焦在一个关键人物身上,即张少山,张少山同时是金陵学派和山东学派的先师。根据《经学系传谱》里的“张少山先生传谱”来看,张少山是胡登洲的三传弟子,也是将胡登洲的经学思想传入江南地区的重要人物,几乎可以看作是胡登洲经学思想在江南的首传者,也是成就最大的一人【8】。

【8】这里只能说胡登洲经学思想的传入,而不能说经堂教育的传入,因为南京本地在胡登洲的教育思想进入之前就已经有经堂教育存在。在张少山来南京讲学前,虽然已经有从陕西学成的胡登洲一脉的学者在南京开学,但影响都没有张少山大,所以我们可以把张少山称为首传者。

张少山的弟子中一脉开了金陵学派,一脉开了山东学派,因为弟子的名望遮盖了老师,因此对张少山向来缺乏关注。张少山,陕西人,先后师从胡登洲的二传弟子冯少川、冯伯庵兄弟学习,这是他明显的经学师承,但是他还有一线苏菲师承是很少有人关注的。张少山曾得到一位从印度嘎德仁耶道堂来的苏菲大师阿世格的亲自指导,这在张少山的弟子张中的《归真总义》序言中说得清清楚楚:
“余于崇祯戊寅春,游学南都,辛逢慈驾。观其仪表,隆鼻环眼,高额长髻,雄奇魁伟。人曰:“此胡僧也,云游其长技耳,乌足异。”独临潼少山张老师识之曰:“此有道之士,胡可以寻常测之耶!”【9】

【9】见《归真总义·印度师以麻呢解缘起疏》。

张中此处说的“隆鼻环眼,高额长髻,雄奇魁伟”之人,就是苏菲传教士阿世格,阿世格在南京传教,因为语言相貌的差异,与万历年间成书的《客座赘语》里提到的苏菲一样,被误认为是“番僧”、“胡僧”,唯独有张少山慧眼识真人,说阿世格是有道之士。张中是苏州人,位列张少山门墙,“张少山先生传谱”有其名,“君时张师,苏州府人士,译有《归真总义》等书”,君时是张中的字。张中当时在南京跟随张少山学经,经张少山的引荐以后对阿世格“遂执弟子之礼,以师事之”,自己的学生拜阿世格为师,毋庸置疑作为老师的张少山也一定是师事阿世格的,古人的师承关系非常严格,很少出现不经授业老师的允许而另投老师的。而且在《归真总义》里面提到的“陆见予”,此人的言论充满了苏菲思想,而陆见予也是《经学系传谱》所收录的张少山的九大弟子之一,这就更能说明张少山和阿世格的关系。九大弟子有两人有明确的苏菲思想,那么其余的弟子如常志美等人也可想见。常志美的传记里提到的他的个人功修和流传至今的有关常志美的传说都充满了浓重的苏菲色彩,常的弟子舍蕴善更是明确的苏菲经师。其根源要么是亲炙阿世格,要么受到张少山的影响,这是毫无疑问的。
所以说,由张少山传播下来的这一系经堂师承本身就充满了苏菲思想,影响到介公的老师则是再自然不过的。
张少山有一位同窗,也是下表中提到的马明龙,马明龙是湖广一带的大宗师,是教门巨擘,他是具有十足的证据可以证明的接受了外来苏菲道统的经师。《经学系传谱》明确记载他接受了名叫“极料理”的苏菲传教士的衣钵,至今在武汉马明龙的拱北仍然存在,并和西北嘎德仁耶门宦存在联系。这位名叫“极料理”的苏菲大师也曾给常志美传教,但常志美并未接受,我们推测除了常志美有自己的文化主张,谨慎对待外来思想之外,也极有可能是因为“阿世格”和“极料理”二者之间不同的传承所限。
虽然似乎极料理的影响并未进入江南,实则二者相互交融。阿世格的弟子张中和极料理的弟子马明龙二人是姑表亲,张中在《归真总义》里面提到的“马明翁”即马明龙【10】,在胡登洲的经学传承中,马明龙要长张中一辈,但是从苏菲传承上来看,二人则是平辈。如此亲密的关系,二人不可能不在苏菲义理方面有切磋探讨,那么无疑就会间接地把极料理的苏菲主张通过张中带入江南,张中在江南一带是极有影响力的大经师,曾在扬州清真寺掌教,门下弟子也多在江南地区的清真寺教学,这不可能不影响到介公的师辈。而且以南京这种南北交通枢纽的孔道地位,极料理不可能没有进入过南京,据《经学系传谱》记载,极料理自述:“吾于大江左右长河南北云游至此”。介公于康熙四十八年沿长江西进到达武汉由湖北进入陕西访求“宿学遗经”【11】,当时武汉的苏菲大经师马明龙已不在人世,但明龙的二传、三传弟子还颇具影响,介公不可能不与明龙一脉经师过从。明龙思想渊源来自极料理,所以某种程度上来说,介公也接受了极料理的思想。

【10】见张中《归真总义·印度师以麻呢解缘起疏》:适表兄马明翁见而悦之,默会心赏,抚然叹曰:“是解也,乃发造化之玄机,明生人之理道,诚迷途之慧炬,道岸之慈航也。讵可湮没不闻,以负不世出之奇遇也。”遂欣然捐资,付剞劂,以公同志。
【11】见《刘介廉先生编年考》,甘肃人民出版社,2012年。

张少山的二传弟子中有著名的王岱舆,王岱舆以师承来看,和介公的父亲同辈,《经学系传谱》中记载王岱舆有“奇迹颇多”的评语,这个奇迹就是苏菲的克拉麦提,而且观王氏作品,其中对苏菲思想多有看重。介公的《天方典礼》和《天方至圣实录》里大量资料的来源中,王氏的作品是重要的参考。而他的《天方性理》中多处观点与《归真总义》相吻合,阿世格讲授的《归真总义》里提到的许多苏菲典籍,在介公的写作参考书目中也出现,更加证明了阿世格苏菲学说对南京地区的影响。


结语

南京在明清二朝具有重要的政治地位;又处江南富庶之地经济地位自不必言;而且南北近运河,西接长江,东临海岸,是南北东西交通辐辏之地,具有重要的交通地位。所以必然是一个重要的文化交流中心。海外的苏菲不管是从海上而来还是从陆路来,都以抢占南京这个第一市场为目标。在这样的环境下,介公和介公所代表的金陵学派受到浓厚的苏菲思想的影响是毫不奇怪的。
东来的苏菲,当然以传播自己主张的学说为第一要务,但在东南和西北完全呈两种格局,在西北多以招聚门徒实践修炼为主,在东南则以传播经书交流思想为主。这种不同的面貌,取决于西北与东南的政治、文化、经济、地理、人口等各方面的差异,这里我们不再详论。仅说东来的苏菲对介公代表的金陵学派的影响。
中国经堂教育远离世界伊斯兰中心,经书资料固然缺乏,但随着东西政治文化的交流,不断有经书进入中国,其中经由苏菲携带而来是一个重要的来源。比如明清二朝经堂教育里重要的一本经典《米尔萨德》在传入中国以后很难有人讲解,据《经学系传谱》记载直到缠头极料理将一本名为《富而斯》实则注解《米尔萨德》的经书传给中国人,《米尔萨德》才晓畅天下。如果没有极料理等人的传经之功,也很难有伍子先等人汉译《米尔萨德》为《归真要道》【12】,而《米尔萨德》等书也是介公写作的重要参考资料,被列入《天方典礼》和《天方性理》的“采辑经书目”里。介公“采辑经书目”所列书目中苏菲经籍所占几乎过半。袁汝琦为介公《天方性理》所作的序中提到的“密迩索德(米尔萨德)、勒瓦一合、额史尔等经”当时在中国流行已经很普遍,这些无一不是苏菲经籍。而且当时的经师往往以修习苏菲道乘为尚。

【12】《米尔萨德》的翻译有多种,除了目前存世的伍子先译本《归真要道》外,据记载还有舍蕴善的译本,舍译本题名《推原正达》,介公将《米尔萨德》的书名汉译为《道行推原经》,相近与舍译本。

综上,不管是从直接的思想师承上来看,还是从文化资源的影响上来看,南京因为这种得天独厚的环境造就了浓郁的苏菲气息,因此也孕育了介公为代表的金陵学派大师的诞生。

【参考资料】
1《归真总义》,清真书报社本
2《天方典礼》,同治十年宝真堂本
3《天方性理》,乾隆二十四年安愚堂本
4《经学系传谱》,青海人民出版社,1989年
5《明实录新疆资料辑录》,新疆人民出版社,2002年
6《刘介廉先生编年考》,甘肃人民出版社,2012年

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